Fürsorge als politischer Akt

Die Pandemie hat sichtbar gemacht, dass der gesellschaftliche Zusammenhalt brüchig ist, in Belarus wie anderswo. Ausgerechnet das Gefühl der Verletzlichkeit öffnet neue politische Spielräume

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von Antonina Stebur

 

Im Juli 2020, noch vor Beginn der Massenproteste in Belarus, entwickelte die Künstlergruppe Bergamot eine Aktion, aus der die Videoinstallation „Flight“ (2020) hervorging. Vier Menschen hoben jeweils eine Person in die Luft und ließen sie „fliegen”. Im Zentrum der Performance stand die Idee der Fürsorge, mitsamt ihrer politischen Bedeutung. Es ging um die Notwendigkeit, Infrastrukturen der gegenseitigen Fürsorge und Solidarität zu schaffen, wie sie für jedes politische Handeln unerlässlich sind. Gleichzeitig erinnerte die Arbeit aber auch an einen anderen Zusammenhang – und offenbarte damit die Widersprüchlichkeit des Begriffs Fürsorge. Rein choreografisch nämlich stellte der Film „Flight“ eine Situation nach, die sich während der Massenproteste häufig wiederholte. Wenn die Sicherheitskräfte des OMON oder der Polizei Demonstranten aus Märschen, Solidaritätsketten oder Gruppen von Spaziergängern zogen und sie in Gefangenentransporter trugen, dann geschahen diese Festnahmen, wenn man so will, ebenfalls im Namen der Sorge – nämlich der Sorge um Stabilität und Sicherheit. Die Performance der Gruppe Bergamot zeigte also einerseits den Körper als etwas Zerbrechliches, das der Fürsorge bedarf, und offenbarte andererseits die Spannung zwischen Angst und Solidarität. Das Bild von zerbrechlichen Körpern, die einander stützen, wurde später zu einem der Hauptthemen der belarussischen Proteste 2020/21.

Die Performance der Gruppe Bergamot entstand im Rahmen des Residenzprogramms „Erholung im Grenzgebiet“ in einem Dorf an der polnisch-belarussischen Grenze. Das Programm war von Anfang an als eine Fürsorgepraxis konzipiert, die Künstler:innen Raum bieten sollte, sich von der Entfremdung und Frustration infolge der COVID-19-Pandemie zu erholen. Der Kurator des Projekts sagte dazu: „Müde und nervös, verunsichert angesichts der Zukunft, sehnten wir uns nach sauberer Luft, nach Raum und Stille, wir wollten Meinungs- und Berührungsfreiheit, wir wollten einen sensiblen Blick und aufrichtige Unterstützung, wir wollten zusammen sein und wir selbst bleiben. Um diese Erfahrung zu teilen, haben wir unser Kunstsommercamp im Grenzgebiet ins Leben gerufen.”

Diejenigen belarussischen Künstler, die in einer prekären und unsicheren Situation lebten, bekamen die Folgen der Pandemie als Erste zu spüren. Ohne die Möglichkeit auszustellen, fanden sie sich isoliert und ohne jede finanzielle Unterstützung wieder. Ihre prekäre Lage und das Bewusstsein ihrer Verletzlichkeit veranlasste sie, über kollektive gegenseitige Unterstützung nachzudenken und den Begriff der Fürsorge aus der privaten Sphäre in die öffentliche zu übertragen. Das Residenzprogramm „Erholung im Grenzgebiet“ war damit ein Beispiel für neue temporäre Supportstrukturen. Später, während der Proteste, wurden informelle Strukturen der Unterstützung – wie etwa unabhängige Gewerkschaften, Hilfsfonds für die Opfer staatlicher Gewalt, Chatgruppen für die Suche nach Vermissten oder Plattformen für die Suche nach Anwälten – zu einem der Hauptelemente für die Solidarisierung innerhalb der Opposition.


Die Menschen haben der institutionalisierten Gewalt nichts entgegenzusetzen als ihre wehrlosen Körper.


Was macht die Fürsorge zu einer so grundlegenden Kategorie? Die Politisierung des Fürsorge-Begriffs können wir nicht nur im Zusammenhang mit den Protesten in Belarus beobachten, sondern weltweit. Die Künstlerin Marina Naprushkina sagte in einem Interview[1]: „Die Menschen haben der institutionalisierten Gewalt nichts entgegenzusetzen als ihre wehrlosen Körper. Deshalb gehen sie hoffnungsvoll auf die Straße als Zeichen der Solidarität, aber der staatliche Terror verprügelt sie und bringt sie sogar um.“ Die Regierung übte extreme Gewalt gegen die friedlichen Demonstranten aus. Über ein Prozent der erwachsenen Bevölkerung von Belarus wurde verhaftet. Mehr als 800 Menschen, die von der internationalen Gemeinschaft als politische Gefangene anerkannt sind, sitzen immer noch in den Gefängnissen.

In dieser Situation rückt die Wahrnehmung der eigenen Zerbrechlichkeit, Ungeschütztheit und Unsicherheit, das Gefühl des Ausgebranntseins in den Vordergrund. Zerbrechlichkeit – etwas, das bisher im Allgemeinen als Schwäche, Fehler und Defekt aufgefasst wurde, etwas, das man reparieren und verheimlichen muss und das zudem in einem patriarchalen System immer als spezifisch weiblich konnotiert ist – wird heute, wenn nicht zu einer universellen, so doch zumindest wesentlichen Kategorie. Wenn wir über die Menschen sprechen, die sich an Protesten beteiligen – ob online oder offline –, sollten wir nicht von abstrakten Subjekten sprechen, sondern von zerbrechlichen Körpern in ihrer konkreten Existenz.

Der Künstler Aliaxey Talstou führt in seiner Arbeit „If the past will not end“ (2020) die Zerbrechlichkeit durch seine körperliche Präsenz und seine poetische Sprache vor. In dieser Aktion liest der Künstler vor sowjetischen Denkmälern und modernistischer Architektur Gedichte. Sein Körper – lebendig, zerbrechlich und angreifbar – bildet einen Gegenpol zu den starren Statuen sowjetischer Kriegshelden und Revolutionären. Es entsteht ein massiver Kontrast zwischen der individuellen menschlichen Gestalt und den monumentalen Bauten des sozialistischen Realismus.

Die Poesie erweist sich hier als die Sprache, die die Welt in ihrer Komplexität erfasst, ihre Widersprüche einfängt und den Menschen in seiner konkreten Existenz in den Vordergrund stellt – einen Menschen, der verloren ist, aber nicht ohne Hoffnung, zerbrechlich und verletzlich. Der Körper des Künstlers im Kontrast zu den riesigen Gebäuden verdeutlicht die Notwendigkeit der Unterstützung, die wir auch als Infrastruktur der Fürsorge bezeichnen können. Es ist kein Zufall, dass das Werk Zeilen wie diese beinhaltet: „Lasst uns einander die Hände reichen, lasst uns einander umarmen und füreinander sorgen.“

Aliaxey Talstous Arbeit regt ferner dazu an, über die Konflikte zwischen politischen Akteuren und den real-existierenden bürokratischen Institutionen nachzudenken. Die theoretischen Grundlagen unserer politischen Institutionen, die Art, wie wir sie heute verstehen, stammen aus der Zeit der Aufklärung. Sie gingen von einer Dichotomie zwischen Subjekt und Objekt aus. Dabei handelt es sich nicht nur um ein Machtverhältnis, das – wie Vertreter der feministischen Theorie, der postkolonialen Studien und anderer Richtungen zu Recht feststellen – eine ganze Reihe von Akteuren ausschließt. Zu diesem Weltbild gehört auch eine bestimmte Vorstellung, wie das politische Subjekt zu sein hat.


Die politischen Institutionen richten sich an Subjekte, die so gar nicht existieren – es sind erfundene, abstrakte Wesen, die dem wirklichen Leben entfremdet sind.


Erstens ging man seit der Aufklärung bis in die Moderne hinein davon aus, dass das Subjekt „unveränderlich” und „gegeben” ist. Zweitens wird angenommen, dass es die rationalen Fähigkeiten des Menschen sind, die ihn zum Subjekt machen. Es ist die Vernunft, die sich in diesen Theorien zugleich als Rettungsring und Ziel der Bildung erweist. So heißt es etwa bei John Locke, einem der Theoretiker der Gesellschaftsvertragstheorie – jener Theorie, auf der unsere Vorstellungen von Staatlichkeit, politischer Teilhabe sowie den Funktionen eines Staates und dem Prinzip der Gewaltenteilung basieren –, der Körper müsse sich dem Verstand durch die Willenskraft unterwerfen.

Mit anderen Worten: Unsere heutigen politischen Institutionen basieren auf der Idee eines unveränderlichen, rationalen Subjekts, in dem Körper, Gefühl, Affekte und Schwächen nicht nur zweitrangig sind, sondern etwas, das man bändigen, einer Willenskraft unterordnen muss. An dieser Vorstellung des Subjekts orientieren sich die modernen staatlichen Strukturen. Sie sehen nicht lebendige Körper vor sich, sondern rationale Wesen. Die politischen Institutionen richten sich also an Subjekte, die in dieser Form gar nicht existieren – es sind erfundene, abstrakte Wesen, die dem wirklichen Leben entfremdet sind.

Diese Unvereinbarkeit spüren wir geradezu körperlich, nämlich immer dann, wenn wir mit einer bürokratischen Instanz zu tun haben – unabhängig von der konkreten Stadt oder sogar dem Land, in dem wir uns befinden. Diesen Widerspruch hat die in Polen lebende belarussische Künstlerin Ala Savashevich in ihrer Arbeit „Pose. Position. Way“ (2019) gut eingefangen. In der Videoarbeit sieht man die Füße einer Frau, die in hochhackigen Metallsandalen stecken und versuchen, Halt zu finden. Die Absätze bestehen aus Sternen mit spitzen Zacken, die sich in die Fersen bohren. Savashevich zeigt den Gegensatz zwischen dem lebendigen Körper, der nicht nur verstandesmäßig handelt, sondern auch Schmerz empfindet, und den eisernen spitzen Schuhen, die nicht zum Tragen gedacht sind. Darin spiegelt sich der Kontrast zwischen der Zerbrechlichkeit des menschlichen Daseins und der repressiven Härte politischer Strukturen.

Einen ähnlichen Gegensatz zwischen Machtstrukturen und lebendigen Menschen sehen wir auch in der Migrationskrise, die sich seit dem Sommer 2021 an den Grenzen zwischen Belarus, Polen, Litauen und Lettland abspielt. Tausende von Geflüchteten aus dem Nahen Osten saßen ohne jede Hoffnung zwischen den Ländern fest. Von den staatlichen Institutionen entmenschlicht, wurden sie zu Geiseln der politischen Repressionsmaschine. Für die belarussischen und polnischen Behörden sind sie nichts als statistische Zahlen, unpersönliche Subjekte, während ihre realen, lebendigen Körper in der Kälte erfrieren, gepackt von der Angst vor der Ungewissheit.


Es geht nicht nur um die Wahlfälschungen und die Krise der repräsentativen Demokratie, sondern auch um das individuelle Gefühl, vom politischen Leben ausgeschlossen zu sein.


Der populäre Slogan „Ihr repräsentiert uns nicht[2], der besonders in den ersten Monaten der belarussischen Proteste laut wurde, macht diesen Widerspruch ebenfalls deutlich. Wie die belarussische Philosophin Almira Ousmanova in einem Vortrag im Rahmen der Kyiv-Biennale feststellte, geht es nicht nur um die Wahlfälschungen und die Krise der repräsentativen Demokratie, sondern auch um das individuelle Gefühl, vom politischen Leben ausgeschlossen zu sein – weil der Staat keine Vorstellung von den Menschen hat, sie nicht sieht, nicht zu ihnen spricht. Es geht um die Diskrepanz zwischen den konstruierten Subjekten, die die Politiker vor Augen haben und um die herum die politischen Institutionen strukturiert sind, und den Menschen, die in der Realität mit diesen Institutionen interagieren.

Die US-amerikanische Feminismusforscherin und Physikerin Karen Barad betonte, dass das Subjekt nicht unveränderlich sein kann und dass wir das Problem nicht lösen werden, indem wir den Begriff „Subjekt“ durch „Akteur“ ersetzen. Man müsse vielmehr die Vorstellung ändern, die der Definition des Subjekts zugrunde liegt. Es sei nicht einfach „gegeben“, sondern konstituiere sich immer aufs Neue durch ein komplexes Geflecht von Beziehungen. Wenn sich aber die Individuen immer wieder neu formieren und wenn der Verstand nicht die alleinige Eintrittskarte zur gesellschaftlichen Teilhabe ist, dann muss man die politischen Institutionen neu gestalten – nämlich so, dass sie sich nicht an ein abstraktes rationales Subjekt richten, sondern an konkrete Menschen in ihrer instabilen Situation.

Daraus resultiert die zentrale Bedeutung des Fürsorge-Begriffs. Er muss als politische Kategorie gedacht werden, „als eine Reihe von lebensnotwendigen, aber unterbewerteten Überlebensstrategien in einer instabilen Welt“, wie die griechische Autorin iLiana Fokianaki schreibt.[3] Fürsorge sollte demnach als gemeinschaftliche politische Praxis gedacht werden, in der es darum geht, flexible und inklusive Netzwerke zu erschaffen. Diese Netzwerke sollen es den Individuen erlauben, auf die Straßen zu gehen, sich sicher zu fühlen, am politischen Leben teilzunehmen, sich bei Erschöpfung zu erholen, Zugang zu medizinischer Versorgung zu bekommen und nicht zuletzt Hoffnung zu schöpfen.


Sollte die während der belarussischen Proteste geschaffene Infrastruktur der Fürsorge alle einschließen, die auf sie angewiesen sind, also auch Migranten?


Die Fürsorge-Frage ist also weder eine rein poetische, noch ist sie auf Belarus oder irgendeine andere Nation beschränkt. Sie ist von Grund auf global, weil sich jede und jeder wenn nicht ausgeschlossen, so doch zumindest nicht eingebunden fühlt – müde und frustriert von den bürokratischen Strukturen, die einen umgeben. Dieses internationale Gefühl der Verletzbarkeit, aus dem die Forderung nach kollektiver Fürsorge erwächst, thematisierte die in Berlin lebende, belarussische Künstlerin Marina Naprushkina in ihrem Manifest „Ich will eine Präsidentin“ (2020, siehe Bild)[4]. Es ist sicher kein Zufall, dass Naprushkina sich mit ihrem Werk auf eine andere wegweisende Arbeit bezieht: die der US-amerikanischen Künstlerin Zoe Leonard „I want a president“ (1992)[5].

Beide Arbeiten entstanden in Zeiten von Epidemien. Zoe Leonard reagierte mit ihrem Text auf die Stigmatisierung der LGBTQ+-Gemeinschaft während der AIDS-Epidemie. Marina Naprushkinas Manifest entstand während der Corona-Pandemie. Beide Arbeiten kritisieren die Macht als Privileg, beide sprechen davon, dass Macht niemanden repräsentiere, dass sie von den Bürgern entfremdet sei. Zoe Leonard zählt in ihrem Manifest konsequent Bevölkerungsgruppen auf, die nicht nur niemals Präsident der USA, sondern überhaupt niemals Sichtbarkeit bekommen werden. Diese Aufzählung geschieht in der Hoffnung, die Ausgeschlossenen sichtbarer zu machen und ins politische Feld zurückzuholen. Trotz aller Kritik geht Leonhard also von einer politischen Maschine aus, die zwar fehlerhaft ist, aber immer noch funktioniert. Am Ende jedoch ist ihre  Liste so lang, dass man das Gefühl bekommt, die Macht repräsentiere niemanden – was wieder zu dem Slogan der belarussischen Proteste zurückführt.

In der jüngsten belarussischen Migrationskrise stellte sich jedoch die Frage nach der Fürsorge, nach den Mechanismen von Inklusion und Exklusion ganz neu, und zwar über die nationalen Grenzen hinaus. Sollte die während der belarussischen Proteste geschaffene Infrastruktur der Fürsorge inklusiv und transnational sein und alle einschließen, die auf sie angewiesen sind, also auch Migranten? Schließlich werden Gesellschaft und Solidarität nicht nur durch Zusammenhalt, sondern auch durch Abgrenzung definiert. Gemeinschaft kann als exklusives Konzept fungieren, ein „Ich“, das die Grenze zwischen dem Eigenen und dem Fremden deutlich markiert.

Für Marina Naprushkina ist die Antwort klar: Ihre Präsidentin soll die Erfahrung der Flucht gemacht haben, sie soll keine Papiere besitzen und nicht an eine Nation appellieren. Naprushkinas Manifest verfolgt also gar nicht erst das Ziel, diskriminierte Gruppen in die Politik einzuschließen. Sie findet sich vielmehr in einer Situation wieder, in der die Geste der Inklusion allein nicht mehr ausreicht, weil man die politischen Institutionen und die zugrundeliegenden politischen Kategorien erst neu erschaffen muss. Ihr Text endet daher mit der Forderung, Macht nicht als Privileg, sondern als Fürsorge zu denken: „[Ich will] eine Präsidentin, die keine Kauffrau ist, die weiß, dass der Staat kein Geschäft ist, sondern Fürsorge um die Schwachen, um die Unsichtbaren, um die Ausgeschlossenen, weil der Staat nicht Bereicherung und Macht ist, sondern Fürsorge.“

Hier müssen wir auf die Komplexität des Fürsorge-Begriffs und seine Verwendungsgeschichte eingehen, dank der sich der Begriff einerseits für eine Neuinterpretation und den Transfer aus der privaten in die politische Sphäre eignet, die es aber andererseits auch erlaubt, ihn im repressiven Sinn des Wortes einzusetzen. Im allgemeinen Sprachgebrauch wird „Fürsorge“ in der Regel mit zwei Konstellationen in Verbindung gebracht: erstens mit der unsichtbaren und kaum bezahlten Arbeit der Frau, die zu Hause die Kinder hütet oder ältere Verwandte pflegt, und zweitens mit der väterlichen Fürsorge, die an eine patriarchale Vaterfigur geknüpft ist, die „für die Familie sorgt“. Im ersten Fall ist die Fürsorge als unpolitisch und meist als unbedeutend markiert, während wir es im zweiten Fall mit repressiven Praktiken zu tun haben.

Beide Dimensionen der Fürsorge haben jedoch gemeinsam, dass sie in der neoliberalen Ordnung als individuelle Verantwortung verstanden werden. Wie die Autorin iLiana Fokiananki bemerkt, wird den Menschen „die individuelle Verantwortung für ihre private Fürsorge aufgebürdet, weil die Fürsorge ihren Charakter als Menschenrecht verliert und zu einer bezahlten Dienstleistung wird.“[6] Unter solchen Bedingungen kann Fürsorge schnell zu Manipulationszwecken eingesetzt werden. Dann dient sie nicht mehr der Solidarität, sondern treibt die Atomisierung der Gesellschaft voran und verstärkt soziale Ungleichheiten, wie etwa den ungleichen Zugang zu Medizin, Bildung und Unterstützung. Diese Ambivalenz erschwert die Fürsorge-Debatte und den Aufbau von entsprechenden Infrastrukturen, und macht es notwendig, den Begriff immer wieder zu präzisieren und der neoliberalen Logik zu entziehen.

Gerade jetzt bekommt diese Debatte eine besondere Relevanz. Die Menschen spüren in der Pandemie-Situation die Zerbrechlichkeit ihrer Existenz. Spannungen, die aus sozialen Ungleichheiten resultieren, nehmen zu. Es wird sichtbar, dass die bestehenden politischen Infrastrukturen unfähig sind, Unterstützung und Sicherheit zu garantieren. Und das ständige Lavieren zwischen wirtschaftlichen Kennzahlen und dem Wert des menschlichen Lebens gibt der Diskussion um Fürsorge neue Nahrung.

Die politische Dimension der Fürsorge zeigt sich im Gefühl der Verwundbarkeit, und zwar nicht als persönliche Erfahrung, sondern als universelle menschliche Konstante in einer instabilen Welt. Deshalb darf die Fürsorge nicht der individuellen Verantwortung eines jeden Einzelnen überlassen werden. Sie darf nicht zu einer unsichtbaren Arbeit oder einer bezahlten Dienstleistung werden, die der Staat zur Verfügung stellt. Sie muss durch kollektive Arbeit in horizontalen Netzwerken organisiert werden, die dazu da sind, unsere zerbrechlichen Körper in seinen Interaktionen zu unterstützen. Denn weder das paternalistische noch das individualistische Fürsorge-Modell ist wirklich auf Unterstützung ausgerichtet. Vielmehr führen beide zu repressiven Strukturen.


Das gebetsmühlenartig rezitierte Mantra, Belarus sei ein Staat mit sozialer Ausrichtung, ist nichts weiter als eine rhetorische Figur. 


Die Krise der bestehenden Fürsorge-Institutionen rückt den belarussischen Protest in einen globalen Kontext. Das Gefühl von Frustration und Zerbrechlichkeit wie auch der Mangel an Unterstützung durch bestehende Infrastrukturen sind kollektive Erfahrungen, die Menschen in Belarus, Schweden, Deutschland, den USA, Italien, Griechenland, der Ukraine und anderswo gleichermaßen umtreiben.

Eine Analyse des politischen Systems in Belarus offenbart nicht nur ein autoritäres, auf den Gewaltorganen aufbauendes Führungsmodell, sondern auch, wie der belarussische Philosoph Andrej Gornych bereits 2006 bemerkte, Züge eines Unternehmenskapitalismus, in dem das einzige Unternehmen mit einem sogenannten Aufsichtsrat die Regierung mit dem Präsidenten an der Spitze ist. Das gebetsmühlenartig rezitierte Mantra, Belarus sei ein Staat mit sozialer Ausrichtung, ist nichts weiter als eine rhetorische Figur. In der Realität funktionieren im Land nicht nur die Institutionen der Fürsorge nicht. Das, was der Staat als soziale Leistungen und Fürsorge ausgibt, sind in Wirklichkeit kostenpflichtige Dienstleistungen: wie zum Beispiel die „kostenlosen“ Hochschulen, für die die Studierenden mit Arbeitsstunden in wirtschaftsschwachen Städten und Dörfern bezahlen müssen, nicht selten an der Grenze zur Tschernobyl-Zone.

Es ist symptomatisch, dass die Proteste in Belarus als Reaktion darauf begannen, dass die Regierung ihre Bürger mit der Pandemie allein gelassen hatte, ohne jede Unterstützung. Die Maskenpflicht, die erst anderthalb Jahre nach Ausbruch der Pandemie eingeführt wurde, schaffte der Präsident nach buchstäblich einer Woche wieder ab. Es liegt keine seriöse Statistik über Krankheits- und Todesfälle vor. Viele Ärzte wurden unter Druck gesetzt und verließen das Land. Interessanterweise war es die Kunst, die während der Pandemie zu einem der wichtigsten Katalysatoren für die Entstehung von Bürger- und Graswurzel-Initiativen wurde. So stellte zum Beispiel die Galerie für zeitgenössische Kunst Ў, die heute nach der Verhaftung eines der Eigentümer nicht mehr existiert, ihre Räumlichkeiten für einen Freiwilligenstab und das „ByCovid-19“-Lager zur Verfügung.

Solche Infrastrukturen erwachsen aus einer neuen Fürsorge, die weniger Wohltätigkeit ist als vielmehr eine kollektive Praxis, die aus dem Bewusstsein unserer aller Verwundbarkeit resultiert und auf gegenseitiger Unterstützung aufbaut. Diese neue Fürsorge basiert auf der Erkenntnis, dass wir als Individuen gegenseitig voneinander abhängen. Das Ziel ist es nicht, ein Fürsorge-System für abstrakte Subjekte zu erschaffen, das alle persönlichen Unterschiede einebnet, sondern der individuellen Vielfalt Raum zu geben. Denn, wie Judith Butler in einem Interview bemerkte: „Wir haben gute Gründe, Abhängigkeit als eine Bedingung für Ausbeutung zu verstehen, aber sie kann, wenn sie als gegenseitige Abhängigkeit umformuliert wird, zu einer globalen Ethik und Politik werden, die sich der sozialen Gleichheit verpflichtet.“[7]

 


[1] Das Interview wurde geführt für Sergey Shabohins Projekt „Social Marble: the Rise of Civil Society in Belarus“ (2020)

[2] Im Original auch lesbar als „Ihr habt keine Vorstellung von uns“ – Anm. d. Übers.

[3] iLiana Foliaki: „Radical Care: Survival Strategies for Uncertain Times” , in: Social Text (March 2020) 

[4] Der Textlaut des Manifests ist hier verfügbar

[5] Abbildung und Wortlaut im Online-Archiv des Whitney Museum of American Art 

[6] iLiana Fokianaki: ”The Bureau of Care: Introductory Notes on the Care-less and Care-full”, in: e-flux (November 2020) 

[7]  Judith Butler on the Violence of Neglect Amid a Health Crisis, Interview, in: The Nation (May 2020) 

Aus dem Russischen von Jennie Seitz 

Antonina Stebur, Kuratorin und Forscherin aus Belarus. Absolventin der Europäischen Universität für Geisteswissenschaften (2009) und der Schule für Engagierte Kunst "Chto Delat". (2019). Mitbegründerin des Projekts #damaudobnayavbytu über Geschlechterdiskriminierung in Belarus, Mitbegründerin der Forschungsplattform Spaika.media, die sich mit politischer Kunst und Kunstaktivismus beschäftigt.

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