Mensch sein

von Richard Shusterman

Körper (Ausgabe II/2010)


Der Körper ist einfach da. So sehen es zumindest Geisteswissenschaftler. Unser leidenschaftliches Interesse am Geist und an den Künsten lässt uns unsere Körper vernachlässigen – im Leben wie in der Wissenschaft. In der deutschen Terminologie wird diese Neigung erschreckend deutlich: Während man im Englischen und im Französischen von den „Humanities“ oder „Sciences Humaines“ spricht, betont der deutsche Begriff „Geisteswissenschaften“ den traditionellen Gegensatz von Geist und Körper. Doch der Körper (altgriechisch = soma) ist nicht nur ein wesentlicher Aspekt unserer Menschlichkeit, sondern auch das Instrumentarium für jegliche menschliche Leistung.

Er ist unser allerwichtigstes Werkzeug, die Grundvoraussetzung für all unsere Empfindungen, Handlungen und sogar Gedanken. So wie ein Handwerker Fachwissen über seine Werkzeuge braucht, benötigen wir Wissen über unsere Leiblichkeit, um Kunst und Wissenschaften besser verstehen und ausüben zu können und in der höchsten aller Künste, die da wäre, unser Menschsein zu vervollkommnen und besser zu leben, zu echter Meisterschaft zu gelangen.

Paradoxerweise wird die somatische Bildung von den Geisteswissenschaften zurückgewiesen, gerade weil der Körper so kraftvoll die essenzielle Mehrdeutigkeit der menschlichen Existenz ausdrückt und weil er als Werkzeug unseres Lebens eine so unverzichtbare und herausragende Rolle spielt. Im Streben nach einem edleren, weniger verwundbaren und somit einseitigeren Menschenbild geht unsere humanistische Tradition dem Körper stillschweigend aus dem Weg. Sie konzentriert sich auf hoch geschätzte geistige und moralische Ziele und vernebelt so die leiblichen Wege, die beschritten werden müssen, um diese Ziele zu erreichen.

Der Körper steht auf vielfache Art für die wesentliche Zweideutigkeit des Menschen. Er drückt unseren Doppelstatus als Objekt und Subjekt aus, als ein Teil der Welt und als ein empfindsames Wesen, das in dieser Welt handelt, fühlt und Erfahrungen macht. Ich habe einen Körper und ich bin ein Körper. Der Körper drückt auch die Doppeldeutigkeit des Menschen als Wesen einer gemeinsamen Spezies und als einzelne unterschiedliche Individuen aus. Philosophen bestimmen als wesentlichen Kern der menschlichen Spezies oft Rationalität oder Sprache. Aber die Körperlichkeit des Menschen scheint eine mindestens genauso universelle und grundlegende Voraussetzung des Menschseins zu sein.

Wenn Sie sich einen Menschen vorstellen, schwebt Ihnen unweigerlich das Bild einer menschlichen Körperform vor. Unsere Körper einen uns als Menschen und teilen uns gleichzeitig in unterschiedliche Geschlechter, Hautfarben, Ethnien und Klassen und darüber hinaus noch in die spezifischen Individuen, die wir sind. Wir alle benutzen Beine zum Laufen und Hände zum Greifen, doch jede Person hat einen anderen Gang und Fingerabdruck. Unsere Erfahrungen und unser Verhalten sind in unseren Genen viel weniger als bei anderen Tieren festgeschrieben.

Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede unserer Körper sind stark mit sozialen Bedeutungen befrachtet. Wir erinnern uns an geteilte leibliche Erfahrungen von Hunger und Leid, wenn wir uns wohltätig Menschen sehr unterschiedlicher Ethnien und Kulturen zuwenden. Doch gleichzeitig ist der Körper aufgrund von Haut, Haarfarbe, Gesichtszügen und Gestik der Schauplatz, an dem wir unsere Unterschiede festmachen und Nächstenliebe verweigern. Die meisten Feindseligkeiten gegenüber anderen Ethnien und Hautfarben beruhen nicht auf rationalem Denken, sondern tiefen Vorurteilen, die sich somatisch in einem vagen Gefühl des Unwohlseins ausdrücken, das von fremden Körpern hervorgerufen wird.

Diese Empfindungen kommen stillschweigend auf und sind nicht klar bewusst. Solche Vorurteile und Gefühle können daher nicht durch rein diskursive Argumente für mehr Toleranz berichtigt werden, die auf der rationalen Ebene akzeptiert werden können, ohne den im Körper verankerten Griff der Vorurteile zu lösen. Oft leugnen wir sogar, solche Vorurteile zu hegen, weil wir gar nicht merken, dass wir sie fühlen. Der erste Schritt, sie zu beherrschen, liegt darin, eine somatische Erkenntnis zu schaffen, um sie in uns selbst wahrzunehmen.

Der Körper macht den Zustand des Menschen zwischen Kraft und Zerbrechlichkeit, Verdienst und Scham, Würde und Dummheit, Wissen und Unkenntnis sichtbar. Wir berufen uns auf die Idee der Menschlichkeit, um jemanden zu moralischer Größe und Rationalität zu drängen, die über das rein Tierische hinausgeht. Aber wir benutzen das Adjektiv „menschlich“ auch, um unsere Fehler und Vergehen zu beschreiben und zu entschuldigen, selbst wenn sie gemein und bestialisch sind: Es sind menschliche Unzulänglichkeiten und Fehler, die mit der Schwäche des Fleisches zu tun haben, das wir mit niederen Tieren teilen. Doch trotz seiner tierischen Natur ist der Körper ein Symbol der menschlichen Würde. Im Recht auf Leben und selbst im rituellen Respekt für die Toten ist dies enthalten.

Wir sollten uns daran erinnern, dass alle unsere ethischen Normen, wie wir unseren Körper sehen und wie andere ihn behandeln, von sozialen Gegebenheiten abhängen. In einer Welt, in der Körper permanent entstellt, ausgehungert und misshandelt werden würden, verlören die uns vertrauten Konzepte von Pflicht, Tugend, Wohltätigkeit und Respekt vor dem Anderen ihre Bedeutung. Des Weiteren setzen körperliche Fähigkeiten Grenzen für das, was wir von anderen und uns selbst erwarten können, und bestimmen somit den Rahmen unserer ethischen Verpflichtungen und unseres Strebens. Wenn ich gelähmt bin, bin ich nicht verpflichtet, zur Rettung eines ertrinkenden Kindes zu eilen.

Der Körper ist Fundament unserer sozialen Normen und moralischen Werte und dient als Medium oder Werkzeug, mit dem sie vermittelt, festgeschrieben und bewahrt werden. Ethische Codes bleiben so lange abstrakt, bis ihnen durch Übertragung in körperliche Bedingungen und Handlungen Leben eingehaucht wird. Jede verwirklichte moralische Tugend hängt nicht nur von einer körperlichen Handlung ab, sondern auch von der richtigen Haltung und dem angemessenen Gesichtsausdruck, welche das Gefühl belegen. Ein Geschenk, das mit einem steifen, widerwilligen, verärgerten Gesicht überreicht wird, kann kein wahrer Akt der Nächstenliebe oder des Respekts sein. Deshalb besteht Konfuzius auch darauf, dass die richtige Haltung wesentlich für Tugendhaftigkeit sei.

Da sie in unseren Körpern festgeschrieben sind, können soziale Normen und ethische Werte ihre Macht ausüben, ohne dass sie klar ausgedrückt oder mithilfe von Gesetzen festgeschrieben werden müssen. Sie werden stillschweigend beachtet und durch unsere körperlichen Gewohnheiten vollstreckt. Dies betrifft auch unsere Gefühlsgewohnheiten, die körperliche Wurzeln haben. Ganze Unterdrückungsideologien können heimlich verwirklicht und aufrechterhalten werden, wenn sie in somatischen Normen verschlüsselt werden, die als körperliche Gewohnheiten typischerweise als selbstverständlich angesehen werden und so dem kritischen Bewusstsein entgehen.

Die Norm, dass Frauen in bestimmten Kulturen nur leise sprechen, anmutig essen, mit geschlossenen Beinen sitzen, hinter den Männern gehen und nur mit verschleierten, geneigten Köpfen und zu Boden gerichteten Augen schauen, verkörpert und bekräftigt solche Unterdrückung aufgrund des Geschlechts. Jede erfolgreiche Kritik solcher Unterdrückungen sollte also eine somaästhetische Diagnose der körperlichen Gewohnheiten und Gefühle, die das Dominiertwerden ausdrücken, mit einschließen. Dann können sie mitsamt den unterdrückenden sozialen Bedingungen, die sie hervorbringen, abgelegt werden.

Unser ethisches Leben ist in einer noch grundlegenderen Art in unserem Körper verankert. Ethik setzt Wahlmöglichkeit voraus, die Freiheit, zu wählen und nach dieser Wahl zu handeln. Ohne Zuhilfenahme des Körpers können wir nicht handeln, selbst wenn sich diese Aktionen durch die Wunder der Technik auf ein Knopfdrücken oder Augenzwinkern beschränken, mit dem die Wahl vollzogen wird. Der Körper ist womöglich sogar der Ursprung unserer Vorstellung von Handlungsfähigkeit und Freiheit an sich. Was wäre ein besseres, grundlegenderes Modell für freiwillige und willentliche Handlungen als die Art, in der wir unsere Körper dazu bringen, das zu tun, was wir wollen – eine Hand zu heben, den Kopf zu drehen?

Was könnte ein eindeutigeres, unmittelbareres Verständnis von Freiheit vermitteln als die Freiheit, unsere Körper zu bewegen, und zwar nicht bloß durch Fortbewegung, sondern durch das Öffnen unserer Augen und des Mundes oder durch Regulierung unseres Atems? Leben beinhaltet lebendige Bewegung und die Bewegungsfreiheit ist womöglich die Wurzel unserer abstrakteren Vorstellungen von Freiheit. Andererseits symbolisiert der Körper in seiner Mehrdeutigkeit auch unsere Unfreiheit: die körperlichen Beschränkungen unserer Handlungen durch Körpermasse, Bedürfnisse und Unzulänglichkeiten, die uns niederdrücken und unseren Leistungen Grenzen setzen, durch unaufhaltsamen Verfall durch Alter und Tod.

Auch in der Erkenntnistheorie bleibt der Körper ein Sinnbild der Mehrdeutigkeit des Menschen. Der Leib verkörpert den menschlichen Zustand zwischen Wissen und Unkenntnis. Er ist gleichzeitig unverzichtbare Quelle der Wahrnehmung und unüberwindliches Hindernis derselben. Weil ich als ein Körper nur ein Ding unter vielen in dieser Welt bin, in der ich existiere, ist diese Welt der Dinge auch exis­tent und begreiflich für mich. Darüber hinaus müssen wir, um die Welt zu sehen, einen bestimmten Blickwinkel einnehmen, der unseren Horizont und die Ausrichtung unserer Beobachtungsebene bestimmt.

Er definiert rechts und links, oben und unten, vor- und rückwärts, innen und außen und formt so schließlich auch die metaphorische Erweiterung dieser Ideen in unserem Begriffsdenken. Der Körper liefert uns durch seine Lage sowohl in raum-zeitlicher Hinsicht als auch auf der Ebene des sozialen Zusammenlebens diesen Urstandpunkt. Aber jeder Blickwinkel hat seine Beschränkungen. Und so verhält es sich auch mit dem des Körpers, dessen sensorische Telezeptoren alle in ihrem Spektrum und Fokus Grenzen haben. Unsere Augen sind aus dem Kopf heraus nach vorn gerichtet, sodass wir nicht hinter uns blicken und noch nicht einmal unser eigenes Gesicht ohne die Hilfe reflektierender Vorrichtungen sehen können. Und wir können auch nicht gleichzeitig unseren Blick nach vorn und hinten, links und rechts oder oben und unten werfen.

Die Philosophie ist für ihre radikale Kritik des Körpers und seiner Sinne als Werkzeuge des Wissens bekannt. Aber anstatt den Körper wegen seiner Sinnestäuschungen abzulehnen, sollten wir versuchen, die funktionale Leistung der Sinne zu korrigieren, indem wir die somatische Erkenntnis und den Gebrauch unserer Sinne ausbilden. Das kann auch unsere Tugendhaftigkeit verbessern, indem sich unser Einfühlungsvermögen und unsere Handlungsmöglichkeiten vergrößern. Die antiken Philosophen befürworteten manchmal ein leibliches Training. Insbesondere in der asiatischen Philosophie besitzt die Kultivierung des Selbst eine ausgeprägte körperliche Dimension, die durch rituelle und künstlerische Praktiken entwickelt wird. Deren Ziel ist es, eine echte Harmonie von Körper und Geist, die richtige Haltung und die Fähigkeit, angemessener zu handeln, zu entwickeln.

Wenn der Körper also den mehrdeutigen Zustand des Menschen ausdrückt – Objekt und Subjekt, Stärke und Verwundbarkeit, Würde und Demütigung, Freiheit und Zwang, Gemeinsamkeit und Unterschied, Wissen und Unkenntnis –, warum drängen Geisteswissenschaftler ihn dann an den Rand, indem sie seine Schwächen hervorheben? Teils liegt das an einem Widerwillen, die menschlichen Grenzen, Sterblichkeit und Zerbrechlichkeit, die der Körper symbolisiert, zu akzeptieren. Obwohl die Disziplin der Geisteswissenschaft als ein Gegensatz zu den theologischen Studien der „Göttlichkeit“ eingeführt wurde, sind Geisteswissenschaftler nicht damit zufrieden, menschlich zu sein. Insgeheim wollen sie die Schwelle von Sterblichkeit, Schwäche und Fehlern überschreiten und wie Götter leben. Und weil das körperliche Leben dies nicht zulässt, konzentrieren sie sich auf den Geist.

Wenn Geisteswissenschaftler den Körper verteidigen und seine Kultivierung fordern, dann tun sie das normalerweise im Hinblick auf seine Instrumentalität, seine notwendige Rolle für das Leben und seinen Dienst an Höherem, womit die Seele gemeint ist. Rousseau beispielsweise besteht darauf, dass „der Körper kräftig sein muss, um der Seele zu gehorchen, weil ein guter Diener stark sein sollte.“ Der menschliche Körper, so sieht es auch Emerson, ist die Quelle aller Erfindungen: „Alle Werkzeuge und Maschinen auf dieser Erde sind nichts als Erweiterungen von Gliedern und Sinnen.“

Die Anerkennung als das unverzichtbare Hauptwerkzeug der Menschheit sollte ein eindeutiges Argument für die humanistische Bildung des Körpers sein. Doch leider wird in der humanistischen Kultur gerade die Vorstellung der Instrumentalität stark mit Minderwertigkeit assoziiert. Dieser negative Anklang tritt auch in Rousseaus Bild vom Körper als einem Sklaven der Seele hervor, ein bekannter Vergleich aus der griechischen Philosophie und der traditionellen christlichen Theologie, der sich auch in unseren Zeiten hält. Und so drängt paradoxerweise die unverzichtbare Instrumentalität des Körper ihn in den verachteten Bereich des Dienens, der mit Sklaven, Frauen und der reinen Mechanik der materiellen Hilfsmittel assoziiert wird, während die geisteswissenschaftliche Bildung mit dem Streben nach den höchsten und reinsten geistigen Zielen gleichgesetzt wird.

Aber wenn uns wirklich etwas an diesen Zielen liegt, dann muss uns auch etwas an den Hilfsmitteln zum Erreichen dieser Ziele liegen. Musiker, Schauspieler, Tänzer und andere Künstler können besser und länger mit weniger Begleitschmerzen und Müdigkeit auftreten, wenn sie das richtige somatische Verhalten für ihre Künste erlernen. Ein berühmtes Fallbeispiel hier ist der somatische Theoretiker und Therapeut Frederic Matthias Alexander, der seine viel gepriesenen Techniken in erster Linie entwickelte, um seinen eigenen Problemen von Heiserkeit und Stimmverlust auf der Theaterbühne zu begegnen, die von einer falschen Kopf- und Nackenhaltung stammten. Ein solches Erlernen eines intelligenten somatischen Selbstgebrauchs ergibt sich nicht aus blindem Einpauken mechanischer Techniken, sondern setzt die sorgfältige Ausbildung einer somatischen Erkenntnis voraus. Philosophen und andere Geisteswissenschaftler können gleichfalls ihre Fähigkeit als Denker vervollkommnen, indem sie ihr Bewusstsein und die Regulierung ihrer somatischen Denkinstrumente verbessern. 

Aus dem Englischen von Rosa Gosch



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