Muss man verzeihen?

von Konstanty Gebert

Zweifeln ist menschlich. Aufklärung im 21. Jahrhundert (Ausgabe IV/2011)


Vor zwei Jahren traf ich im Zentralgefängnis von Kigali in Ruanda einen völlig aufgebrachten Mann. Er war einer der Zehntausende „genocidaires“, die als Täter am Genozid in Ruanda beteiligt gewesen waren und jetzt in den überfüllten Gefängnissen des Landes ihre Strafe verbüßten. Man hatte ihn zu 14 Jahren Haft verurteilt zwei Jahre hatte er noch abzusitzen. Er war außer sich – aber nicht, weil man ihn ins Gefängnis gesperrt hatte.

„Ich habe einen Fehler gemacht“, gab er zu, „es war falsch, diese Menschen zu töten, und ich bin zu Recht verurteilt worden. Ich bin froh, dass das Gesetz wieder regiert.“ Wütend war er vielmehr über eine Begegnung, die sich nur wenige Tage zuvor während der „Gacaca“ abgespielt hatte, der Prozesse in Dorfgerichten, die in Ruanda die internationale Justiz ergänzen. Der Mann war mit der Witwe eines seiner Opfer zusammengetroffen und hatte sie um Vergebung gebeten. Sie jedoch hatte abgelehnt. „Ich war im Unrecht, als ich ihren Mann tötete“, sagte er, „aber jetzt will ich das wiedergutmachen und mich entschuldigen. Sie aber weist mich ab. Das ist nicht fair. Ich bin im Recht und sie ist im Unrecht.”

Wenn wir Kindern im alltäglichen Leben soziales Verhalten lehren, legen wir besonderen Wert auf die Fähigkeit, vergeben zu können. Als Eltern neigen wir dazu, unseren Kindern zu sagen: „Ja, er hat dir dein Spielzeug weggenommen, aber jetzt tut es ihm leid und du sollst ihm verzeihen, ihn mit dem Spielzeug spielen lassen und nett zu ihm sein.“ So sind wir, Gott sei Dank, auch selbst erzogen worden. Eine Welt, in der die Regel des Verzeihens kein Automatismus wäre, wäre eine Welt voller Ressentiments und Feindseligkeiten. Und dennoch scheint etwas nicht zu stimmen, wenn dieselben Worte, mit denen wir unser Unbehagen darüber ausdrücken, die Gefühle eines anderen Menschen verletzt zu haben, ebenso verwendet werden, um das Unbehagen auszudrücken, eine ganze Familie, ja eine ganze Nation ausgelöscht zu haben. Wie kann das „Ach, tut mir leid“, das wir vorbringen, wenn wir jemanden in einem vollen Bus anrempeln, die gleiche Bedeutung tragen, wie wenn es um Mord und Massenmord geht?

Aus unserer Erfahrung kennen wir alle das Unbehagen, das wir verspüren, wenn wir jemandem begegnen, der nicht vergeben will. Der Ehepartner, der dem anderen einen Seitensprung nicht verziehen hat jemand, den man bei der Beförderung übergangen hat und der zehn Jahre später noch immer klagt, man habe ihn ungerecht behandelt. Für diese Menschen hegen wir nur begrenzt Sympathie. Wir wollen, dass sie verzeihen, Großherzigkeit zeigen, uns das Unbehagen nehmen, das daher rührt, dass sie mit der Welt nicht versöhnt sind. Denn wenn sie mit der Welt nicht versöhnt sind, so scheint uns dies zu verpflichten, ebenfalls nicht mit ihr versöhnt zu sein – andernfalls zeigen wir einfach nicht genug Solidarität mit den betroffenen Menschen. Wenn dies schon im Falle von Individuen kompliziert ist, wie viel komplizierter ist es dann erst, wenn ganze Nationen betroffen sind?

Zunächst einmal stellt sich die Frage, wer überhaupt das Recht hat, im Namen eines Landes zu sprechen. Wenn wie im Falle Ruandas etwa 20 Prozent der Bevölkerung einer Nation vernichtet wurden – sofern sie dann überhaupt noch existiert –, kann man sagen, dass ihr Unrecht angetan wurde. Aber wer hat das Recht, im Namen derer, die das Verbrechen verübt haben, zu sagen: „Es tut mir leid“? In Demokratien könnten dies gewählte Regierungen sein. Doch sie scheinen in Bekundungen ihres Bedauerns noch nie gut gewesen zu sein. Vielleicht, weil die Mitglieder dieser Regierungen wissen, dass sie sich wieder zur Wahl stellen wollen und von Menschen wiedergewählt – beziehungsweise nicht wiedergewählt – werden, die weniger reumütig sind. Es ist also besser, wenn es einen glaubwürdigen Sprecher für die Nation gibt, der in demokratischer Hinsicht niemandem Rechenschaft schuldet. Etwa ein „elder statesman“ oder ein geistiger Führer.

Nehmen wir den interessanten Fall des Briefs der polnischen Bischöfe an ihre deutschen Amtskollegen aus dem Jahr 1966. Es ist einer der wenigen Fälle der Zeitgeschichte, bei denen ein Schriftstück tatsächlich den Lauf der Dinge beeinflusste. Das katholische Episkopat Polens schrieb einen langen Hirtenbrief an die deutschen Amtsbrüder, in dem es um das Leid während des Krieges ging. Es gab einen Schlüsselsatz, der Rest war im Grunde nur Verpackung: „Wir vergeben und bitten um Vergebung.“ In Polen schlug der Brief ein wie eine Bombe. Denn die überwältigende Mehrheit der Polen hatte überhaupt nicht die Absicht zu vergeben.

Das entsetzliche Leid, das den Polen im Zweiten Weltkrieg durch die Deutschen widerfahren war – von 30 Millionen Polen waren sechs Millionen ums Leben gekommen –, war zum grundlegenden identitätsstiftenden Element der polnischen Nation geworden. In gewisser Weise war dieser Status des redlichen Opfers der einzige Sieg, den Polen nach der Niederlage im Zweiten Weltkrieg für sich beanspruchen konnte. Der Krieg hatte damit begonnen, dass das nationalsozialistische Deutschland Polen seine Unabhängigkeit nahm, und er endete damit, dass Polen nicht mehr unabhängig war, zudem die Hälfte seines Territoriums an Sowjetrussland verlor und dafür mit Gebieten entschädigt wurde, die einst zu Deutschland gehörten und ihm von dem fremden und grausamen Sowjetregime aufgezwungen wurden. Zumindest jedoch, und dieses allgemeine Gefühl herrschte unter den Polen vor, waren sie moralisch nicht nur den Deutschen, sondern auch den Russen überlegen, weil sie Opfer waren. Wenn sie aber vergeben würden, was bliebe dann von ihrer Opferrolle? Auf was sollten sie dann in Zukunft bauen?

Dieses Gefühl muss jedoch nicht unbedingt von Dauer sein. In der Vergebung kann auch eine Großmut und eine Überheblichkeit liegen sie kann für den Vergebenden angenehm sein, sie kann ihm sogar dazu dienen, Gefühle auszudrücken, die gar nicht übermäßig versöhnlich sind. 1983 besuchte Papst Johannes Paul II. sein Heimatland Polen und feierte in einem Sportstadion in Warschau die Messe. Die Hauptzufahrtsstraße zu jenem Stadion führte an dem Gebäude des Zentralkomitees der Kommunistischen Partei vorbei.

Die Straße war für den Tag gesperrt worden, und von den frühen Morgenstunden an strömte eine Flut von Menschen an dem Gebäude vorbei, das aus diesem Anlass von bewaffneten Polizisten mit Schäferhunden sowie von Schützenpanzerwagen bewacht wurde. Allein der Anblick dieser vorbeiströmenden Menschenmassen war wahrscheinlich schon schlimm genug für die Unglückseligen, die an jenem Tag im Komitee arbeiten mussten. Doch dann erfand ein Genie in der Menge einen Slogan, und während die Menschen an dem Komitee vorbeiliefen, skandierten sie: „Wir vergeben euch! Wir vergeben euch!“ In diesem Ruf lag kein Funke christlicher Vergebung, sondern nur Verachtung.

Für mein Beispiel des Briefes aus dem Jahr 1966 bedeutet das, dass die Polen den Deutschen vielleicht irgendwann vergeben hätten. Aber selbst um Vergebung zu bitten, bedeutete, ihren Status als unschuldige Opfer nicht nur großmütig aufzugeben, sondern zudem einzugestehen, dass sie selbst auch Täter waren. Das, worauf sich die Bischöfe bezogen, war natürlich das Leid von Millionen Deutschen, die aus ihrer Heimat vertrieben und dabei beraubt, vergewaltigt und ermordet worden waren, während die Neuankömmlinge aus Polen über ihre Dörfer hinwegfegten, ihre Städte einnahmen, ihnen neue Namen gaben und die Geschichte änderten.

Hierfür, so erklärten die polnischen Bischöfe ihren deutschen Kollegen, bäten die Polen um Vergebung. Noch heute ist die polnische Verantwortung für das Leid der Deutschen ein äußerst heikles Thema, doch 1966 waren die Bischöfe praktisch dabei, politischen Selbstmord zu begehen. Die Kommunisten attackierten sie und bezichtigten sie quasi des Landesverrats. Doch die Bischöfe hatten nichts anderes erwartet. Sie hatten sogar auf diese Reaktion gehofft. Es ist heute so gut wie sicher, dass die Bischöfe absichtlich und geschickt ein Höchstmaß an politischer Manipulation einsetzten, um die polnischen Bürger in eine Situation zu bringen, in der es für sie vorstellbar wurde zu sagen: „Wir vergeben und bitten um Vergebung”, denn die einzige Alternative hierzu wäre gewesen: „Ich vergebe nicht und bitte nicht um Vergebung und unterstütze die kommunistische Partei“, und das war eine Position, die noch weniger vertretbar war, als widerwillig den Bischöfen zuzustimmen.

Seit dem Niedergang des Kommunismus trägt diese Manipulation ihre Früchte: Die Polen haben im Allgemeinen das Böse verziehen, das sie erlitten haben. Es ist inzwischen auch annehmbar geworden, über die polnische Komplizenschaft bei der Ermordung der Juden während des Zweiten Weltkriegs zu sprechen. Die Polen sind sogar willens, zumindest über die Voraussetzungen zu sprechen, unter denen sie eventuell anerkennen, dass es etwas gibt, weswegen sie die Deutschen um Verzeihung bitten sollten. Der Hirtenbrief der Bischöfe hatte obligatorische moralische Maßstäbe gesetzt. Wir kennen und vergeben unser Leid, und zumindest im Privaten erkennen wir an, dass auch wir anderen Leid zugefügt haben wir wissen, was die Abmachung war, und auf diese verdrehte Weise verbünden wir uns, Polen und Deutsche, zwei Nationen, die den Zweiten Weltkrieg verloren haben.

Doch wie verhält es sich mit dem Leid, das den europäischen Juden angetan wurde? Als in den frühen 1990er-Jahren Juden aus der zerfallenden Sowjetunion nach Deutschland zu emigrieren begannen, kam in den deutschen Medien eine Debatte auf. Sie ging davon aus, dass es für Deutschland „natürlich“ richtig sei, Opfer zu unterstützen, die einst unter dem Nazi-Regime gelitten haben, „… aber wie viele?“ Die Debatte hielt an, bis – so hat man mir berichtet – jemand einen Leserbrief an die Frankfurter Allgemeine Zeitung schrieb, in dem es hieß: „Ich glaube, das moralische Minimum sind sechs Millionen.“ Das setzte einen Richtwert für die Deutschen. Aber was sollten wir Juden tun? Unser Schmerz war und ist real, es braucht keine besondere Manipulation, keine besondere Leidenskultur, damit die Nachfahren der zweiten und dritten Generation der Schoah-Opfer diesen Schmerz spüren. Es reicht dafür die Erkenntnis, dass andere Menschen Tanten oder Cousins zweiten Grades haben und wir nicht: Die Deutschen haben die Struktur der europäischen jüdischen Familie radikal verändert. Was aber ist die angemessene Reaktion? Wir wissen es nicht, und dies ist Teil unseres Schmerzes.

In einer Runde von Freunden versuchten wir einmal, uns das Wesen dieses Schmerzes zu erklären. Ich schlug ein Gedankenexperiment vor: „Stellen wir uns vor, dass die Welt ausnahmsweise einmal das tut, was richtig ist. Es gibt keinen Antisemitismus und keinen Rassismus irgendeiner Couleur mehr, und alle Täter haben ihre Schuld gestanden, sodass wir darüber nicht mehr streiten müssen. Kurzum, all das, was hätte getan werden sollen, wurde getan. Frage: Tut es weniger weh?“ Die Antwort lautet natürlich: Nein. Das bedeutet jedoch, dass wir Juden jetzt die Verantwortung für unser fortdauerndes Leid zu übernehmen haben. Es wird weiter wehtun. Nicht, weil die Täter letztlich nichts wiedergutgemacht hätten, sondern einfach deshalb, weil der Schmerz nicht heilen kann.

Was bedeutet das für den Fall unseres wütenden Mannes in Kigali? Die ruandische Regierung – aufgestellt vor allem von der Guerilla-Bewegung der Tutsi, die das völkermordende Hutu-Regime stürzte – hatte mit einem ausweglosen Problem zu kämpfen. Sie hatte Zehntausende Menschen verhaftet, und da der Genozid in Ruanda eine dezentrale und demokratische Angelegenheit gewesen war, wurde statistisch veranschlagt, dass die überwältigende Mehrheit dieser Menschen schuldig war. Es war offensichtlich, dass Ruanda – sollte es als Nation weiter bestehen können – es nicht hinnehmen konnte, dass seine Arbeitskräfte im Gefängnis sitzen. Wenn das Land funktionsfähig werden und bleiben sollte, müssten die meisten dieser Menschen aus dem Gefängnis entlassen werden, solange sie noch jung und bei guter Gesundheit sind, damit sie von produktivem Nutzen sein können.

Ansonsten würde Ruanda verschwinden. Punkt. Hinzu kam die Überforderung der Justiz angesichts der schieren Anzahl der Tatverdächtigen – wohlgemerkt einer Justiz, die selbst duch Genozid und Krieg geschwächt worden war. Es musste eine innovative Lösung gefunden werden, sonst würden die meisten der Inhaftierten im Gefängnis an Altersschwäche sterben, ohne überhaupt angeklagt, geschweige denn verurteilt worden zu sein. Das wäre natürlich nicht hinnehmbar.

Die Regierung kam daher auf die Idee der „Gacaca“-Gerichte, einer traditionellen Form der Justizverfahren vor Dorfgerichten. Besetzt mit respektablen Bürgern, hielten diese Gerichte ihre Sitzungen in der Öffentlichkeit ab, entschieden innerhalb eines Tages über Schuld oder Unschuld des Angeklagten, schlugen eine nicht zu lange währende Haftstrafe für die Schuldigen vor und beschleunigten so den Prozess, Menschen ins Gefängnis zu bringen und wieder aus dem Gefängnis zu holen. Dies wiederum bedeutete, dass innerhalb eines Jahrzehnts nach dem Sieg der Tutsi-Guerrillas eine große Zahl der „genocidaires“ aus dem Gefängnis entlassen wurde und in die Dörfer zurückkehrte, wo die Täter nun Tür an Tür mit den Angehörigen ihrer Opfer leben. Damit Ruanda weiter funktionieren konnte, mussten die Opfer diese Tatsache akzeptieren. Es wäre nur zum Schaden für ihr Land gewesen, wenn die Opfer begonnen hätten, die Justiz in ihre eigenen Hände zu nehmen, die Täter zu schikanieren, sie zu töten oder sich einfach nur zu weigern, mit ihnen in irgendeiner Form zu verkehren. Sie mussten die Täter akzeptieren und die Vergangenheit ruhen lassen.

Unser wütender Mann in Kigali tat das, was die Regierung von ihm erwartete – er verbüßte seine Haftstrafe und bereitete seine Reintegration in die Gesellschaft Ruandas vor, indem er um Vergebung bat. Einerseits kommt uns seine Wut angesichts des Ausmaßes seiner Taten moralisch anstößig vor. Andererseits hat er in gewissem Sinne Recht: Warum kann die Witwe nicht einfach verzeihen und die Sache ist erledigt? Danach wird es ihr doch selbst besser gehen, sagen wir uns – doch was wir damit wirklich meinen, ist, dass es danach uns besser gehen wird.
Eine Gräueltat untergräbt das, was wir für die natürliche moralische Weltordnung halten. So gesehen bedroht diese Tat uns alle. Sie bedroht nicht nur unmittelbar unser Gefühl von Sicherheit, sondern sie erschüttert unseren Glauben daran, dass die Welt als solche gerecht ist. Wenn ein Mörder festgenommen und verurteilt wird, erneuert sich unser Vertrauen in unsere eigene Sicherheit und die Gerechtigkeit der Welt. Schließlich wird er niemanden mehr bedrohen, zumindest nicht für einige Zeit, und vielleicht wird sein Beispiel sogar andere abschrecken. Doch was erhalten bleibt, ist die fundamentale Ungerechtigkeit seines Verbrechens. Nur ein Akt der Vergebung kann diese Ungerechtigkeit auflösen. Vorzugsweise sollte das Opfer verzeihen – doch Pech gehabt, in unserem Beispiel ist das Opfer tot.

Es ist also an der Witwe, zu verzeihen. Beharrt sie auf ihren Opferstatus, unterstreicht sie damit, wie brüchig – wenn nicht gar falsch – unsere Überzeugung ist, die Welt sei gerecht. Dass ihre Weigerung den um Vergebung Bittenden quält, betrifft uns kaum. Wichtiger ist, dass sie uns die Hoffnung nimmt, wieder an eine faire Welt glauben zu können. Unterm Strich kränkt uns ihr Handeln mehr als das des Mörders. Wir wollen, dass sie verzeiht – uns zuliebe.
Genau deshalb sollte sie nicht nachgeben. Zugegeben, wir sind auf Vergebung angewiesen. In der jüdischen Tradition wird erwartet, dass wir uns am Neujahrstag Rosch ha-Schana alle gegenseitig vergeben.

Wenn nur ein einziger Fehltritt unverziehen bleibt, so ist es überliefert, wird die Welt sich nicht weiterdrehen und die Zeit stehen bleiben. Da dieser Fall noch nie eingetreten ist, könnte man annehmen, dass tatsächlich kein Akt, egal wie abscheulich, jemals unverziehen geblieben ist, dass wir also in der Lage sind, alles zu vergeben. Doch dies wäre eine schwerwiegende Fehlinterpretation unserer Tradition. Was sie uns tatsächlich lehrt, ist etwas anderes, nämlich dass wir alle Täter und Opfer sind, vergeben und um Vergebung bitten. Wir sollten uns weder moralische Überlegenheit anmaßen, wenn uns Unrecht getan wurde, noch auf ewig niedergeschlagene Missetäter sein.

Wir tragen gemeinsame Verantwortung dafür, die moralische Ordnung der Welt aufrechtzuerhalten. Unser Neujahrsfest würdigt die spirituelle Bedeutsamkeit der Vergebung, ohne sie verpflichtend zu machen. Es bleibt uns belassen, nicht zu vergeben – und den Preis dafür zu zahlen. Wenn wir aber vergeben, dann nicht, weil wir von anderen dazu gegängelt wurden oder weil es von einer Regierung befohlen worden ist, sondern weil wir wieder Vertrauen in die Welt fassen wollen. Ich kann nur vergeben, wenn ich glaube, dass eine Welt mit meiner Vergebung auch für mich eine bessere wäre. Eine bessere, um darin mit meinem Schmerz zu leben.

Es gibt Taten, die ich persönlich nicht vergeben habe. Ich empfinde für die Täter keinen Hass, gar kein Interesse mehr. Es ist schlimm genug, zu wissen, dass wir uns denselben Planeten teilen müssen. Ihnen zu vergeben würde es mir nicht leichter machen, ebensowenig ihre Bestrafung oder ihr Tod. Die einzige Hilfe wäre es, wenn man ihre Taten ungeschehen machen könnte. Die Witwe in Kigali hat das Recht, unversöhnlich zu sein.

Aus dem Englischen von Claudia Kotte



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